刘刚：儒墨两家的中国梦

今人每每说起道统，总是自动将其归为儒家的传道系统，但在本文作者、独立学者刘刚看来，尧舜之道的道统，应该是在墨家，而非儒家。或可视为一家之言，但亦不妨一读，文章原刊《经济观察报》，以下系全文。

儒墨两家的中国梦

孔子何以梦周公

易华在《夷夏先后说》的第二章里，给我们讲述了“夷人的故事”。

故事的主人翁，便是夷人的代表尧、舜，易华从《尚书·尧典》和《论语·尧曰》讲起，从儒家道统里起了个有关“尧舜传说”的话头。紧接着，他又告诉我们，先秦诸子中“祖述尧舜”的，不光有儒家，还有墨家。这给了我们一个启发，使我们突然意识到，也许墨家应该重启了。

如果我们真的要给尧舜之道续个道统，那道统，也应该是在墨家，而不是在儒家，儒家将尧舜之道打了折扣，以适应王朝中国的需要。可以这么说，在先秦诸子的国家学说中，最有代表性的三派，分别是儒家、法家和墨家。三家之中，法家是坚定的王朝中国派，墨家坚守着文化中国的理想，而儒家则在两者之间搞平衡，正如他们自己所说的，这叫做“执其两端而用其中”的中庸之道。

为什么说墨家最接近尧舜之道？我们来看看墨家的思想就会知道。《墨子》一书，可以说是墨家思想的集中反映，其中《尚贤下》就提到了墨家的道统：“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤，夫尚贤者，政之本也。”从这一番话中，我们可以看到，墨子同孔子一样，也是“祖述尧舜”的，不同的是，孔子“宪章文武”以示“吾从周”，而墨子则弘扬“禹汤之道”以表明其“尊夏”。

“尊夏”与“从周”，是完全不同的两种历史观。“尊夏”，尊的并非一代王朝，而是从夷夏到华夏的那个“夏”，那“夏”，尚未形成王朝，却被国家与革命并行的历史运势推动着走向王朝，代表国家的是禹，代表革命的是汤，他们都不是世袭制王朝里的君主，墨子将他们一概视为“尚贤”政治里的代表人物，他们处于王朝当立未立、方立未成之际，从根本上来说，他们属于文化中国。

而“从周”，则表明了一种王朝的立场，因为周是一个在制度方面近乎完美的王朝，这应该是孔子“从周”的理由，但孔子未作详解，只用了一句由衷的感叹，那就是“郁郁乎文哉”！

然，斯“文”何在？就在于“礼”。以“礼”立国，方能止戈；以“礼”立人，可见文明。国之于“礼”，周因于商，商因于夏，夏因于夷，而夷之由来根系中土，祖于龙山，源出良渚，乃中土礼玉文明与西来青铜文化相结合的产物，是金玉随缘形成的国体和制度，带来文明的融合与冲突。

礼玉文明青铜化，始于戎夏——齐家文化，经由夷夏——二里头文化，至于华夏——二里岗文化，其于王朝，立于殷——殷墟，成于周，普及于春秋，至此，青铜世界体系便完成了。

青铜世界体系虽然是从西亚开始的，但最后的完成却是在中国。这由两个因素所决定，一是历史地理的因素，此由世界历史的东西方格局所决定，在世界体系自西向东的发展中，代表东方文明的中国，天然就被置于世界历史进程的最后阶段，并被世界历史赋予了最终完成的使命；其二是追求普世价值，任何一种文明，无论东西方，都有其普世的理想，世界体系的形成，就是普世理想的实现，因此，从西方出发的理想，命中注定了要到东方来实现，要接受东方文明的检验，而中国则是个关键。

青铜世界体系的完成，就因为得到了中国礼玉文化的认同，当然，你也可以说这是“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”，但中国礼玉文化显然不甘于仅仅充当一个“顺之者”，它不但是个普世价值的句号，还加上了一个“革命”的惊叹号！它还要在青铜世界体系中打上中国礼玉文化的烙印。所以，我们在青铜世界体系的完成中，看到的就不光是青铜文化在中国的逐步进展，还看到了青铜文化向着礼制文明的样式不断改变，经过汤和武的两次“革命”，青铜时代的王朝中国终归于礼制。

礼制滥觞于良渚，兴起于良渚化世界，是文化中国的标志，青铜世界体系的完成，必须要有文化中国参与，王朝中国的实现，也必须以文化中国为根柢，两个中国结合在一起，靠的就是礼玉古制，还必须经过殷和周两个朝代的“革命”的洗礼，二者才能融为一体，其分野在于，统治是王朝中国的事，“革命”是文化中国的权力，划分权界，并使之对接的那一套制度安排，看来莫过于《周礼》。

而《周礼》，应该就是“宪章文武”的产物。“文武”，是指文王和武王，“宪章文武”，就是将一代王朝建立在他们的“革命”理想上。可“宪章文武”的并非“文武”本人，而是武王的弟弟周公。周公以“革命”为周立宪，然其所立者，未立于法，没走西亚《汉谟拉比法典》路线，而是立于礼，走的还是“祖述尧舜”的文化中国的礼制文明路线，再加上他自己“宪章文武”那一套，便形成了《周礼》。《周礼》作为周朝大宪章，确立了一个理想国的文明样式，连孔子也忍不住要“克己复礼”。

孔子“梦见周公”，其实就是一个有关《周礼》的中国梦，青铜世界体系竟然在中国梦中完成，我们看看青铜器上的那些纹饰，云雷纹，凤鸟纹，龙虎纹，饕餮纹，哪一种纹饰不是中国梦的表情？再看看青铜器的器型，鼎，鬲，盘，簋，爵，斝，尊等，哪一种器型不出自礼制文明的主体性？

“国之大事，唯祀与戎”，青铜之于“祀”而为礼器，之于“戎”而为兵器。青铜为兵器，乃其西来本色；其于礼器，则由中国礼制文明赋予。若以“中国特色”言之，则未免轻薄，以“中国本色”自命，方为得体，盖以所谓“特色”言者，未知有“本”也，“本”之所在，即“文化中国”。

青铜世界体系就其本体青铜器而言，起初，先有兵器和工具，这些都是西来的，以实用为目的，就如同近代“船坚炮利”之于富国强兵，后来，才有了礼器，是在青铜世界体系完成的终端才开始出现的。由器型上看，礼器出自餐具、酒具、炊具，显然是从“民以食为天”来的，从与食物相关的民生实用功能转化而来。从纹饰上看，可以看出那些毫无实用功能的图案与符号似乎得到了更多的尊重，这些“百姓日用”的用具，能作为“国之大事”的“祀”之礼器，就因为纹饰所具有的审美功能及其所包含的暴力美学意义，其于国家层面，表现为青铜化的意识形态——国家观念的图案化和国家制度的符号化。

作为国家形态的形式因，这些图案和符号，因其表达国家的本能，而有着政治上的优先性，叫做“先礼后兵”，不仅表现在外交上，更表现在内政上，尤其在涉及国家根本的“祀与戎”上，虽说是“枪杆子里面出政权”和“马上得天下”，但谈到政治，还是“礼治”优先，未曾闻有“兵治”。

祀与戎，礼与兵，都是一回事。礼器出于祭祀，兵器出于戎事，可为什么要“先礼后兵，先祀后戎”呢？那就跟一代王朝的世袭制度有关了。礼起于祀，祀本于祖，认祖归宗的宗法制，为王朝世袭提供了权力的合法性来源，有了祖宗撑腰，就拥有了国家起源的源头，还有什么比这更重要呢？王朝世袭制就这样被纳入到礼制文明中，从宗法制到世袭制，从世袭制到君主专制，将两个中国打通关了。

禹墨有个新中国

《周礼》的出现，意味着青铜时代的王朝中国全面进入礼制文明的新时期了。

孔子“吾从周”就是从这一路来的，从“礼治”进入王朝中国代表的“宪章文武”，再从“宪章文武”进入文化中国代表的“尧舜之道”，这样的历史道路，是周公规划孔子阐述的，所以，叫做“周孔之教”。墨子虽为孔子后学，却未响应“周孔之教”的号召，他直接迈过了“宪章文武”的周王朝，穿越到禹、汤之间的那个夏，以华夏的诞生作为他的国家观念的起点，“尊夏”就是守住文化中国的底线，从文化中国的底部，通往“尧舜之道”的高端，虽然都是“祖述尧舜”，但孔墨二子立场不同。

孔子从现实出发，站在王朝中国的立场上，通过“宪章文武”，进而“祖述尧舜”，以此开启了后来儒学所谓“道统”。而墨子更富于理想，他要“宪章”的，并非周王朝的“文武”，而是王朝中国之前的“禹汤”，禹始立国体，汤首创革命，他要回到国家与革命的源头上，重启“新中国”。

墨子“新中国”，跟已经的王朝中国不一样，周王朝“宪章文武”，他要“宪章”的却是“禹汤”，禹、汤之间，他更看重禹，因为禹之行事有三，皆与国家兴起有关。其一，禹以治水规划国土而有《禹贡》天下，其二，禹铸九鼎以立国体而成“九州”国家，其三，“禹兴于西羌”而为戎禹设国防。由此可见三民主义滥觞：治水，若民生主义方兴；立国，如民本主义始发；兴羌，似民族主义萌芽。

墨子“尊夏”，墨学尚禹，“尧舜之道”更多地反映在墨子的思想里面。从《尚贤》里，我们看到了禅让制遗传，不光君主对于臣子要选贤用能，国家对于君主也要任人唯贤，不能任人唯亲，唯贤，是禅让制遗风，唯亲，是世袭制必然；从《非攻》里，我们看到了那个玉帛古国的回光返照，墨子反对一切对外侵略的战争——非攻，但他决不非守，面对入侵，但凡有可能，他都要带着他的弟子们参与到反侵略的防御战争中去，由此而形成了一整套防御的兵法，《墨子》书中，对于守城装备使用及其相应的战术配套有专门介绍，原有二十篇，今存十一篇，为《备城门》等，囊括了冷兵器时代的守城术。

以此，我们又联想到了“禹兴于西羌”的那些传说中的往事，当年，禹能在天山南北以及河西走廊狙击雅利安人，除了文化中国的魅力同化外，很有可能就采用了类似《备城门》那样的“非攻”兵法。墨子虽然像孔子那样“祖述尧舜”，却以禹为墨学祖师，就如同孔子“梦见周公”将周公作为思想来源一样。禹与周公，都是集大成者，禹为文化中国集大成者，周公是王朝中国集大成者。墨子尊禹，其人品和学品皆似禹，以实学实业求真知真理，而成禹墨之学，孔子因周礼而尊周公，立周孔之教。

禹之路，是一条重启通往“新中国”的历史道路，是沿着“尧舜之道”继续前进的文化中国转型之路，墨子没有“吾从周”，而是否定了殷周以来的王朝中国的历史道路，当春秋礼崩乐坏时，他回归禹之原点，反思着“禹的新中国”究竟是什么？会是后来那个王朝中国吗？如果不是，那么他应该是怎样的呢？禹本人的想法如何，我们已无从知晓，但墨子是怎么认为的，还可以从《墨子》书中探讨。前提是，我们必须确定“禹墨同源”，这样，我们就能从《墨子》阐述的思想里，看到禹时代的反光。

从《墨子》反光镜里，我们所见禹的映像，虽然难免要走点样，但还不至于都失真了，禹的遗迹，还是可以从历史的反光中，依稀分辨出来，比如说，“禹的新中国”，从《墨子》中反映出来的，便是个“兼爱”的中国，是用人类的普遍之爱来缔造的，而非以基于血缘的宗法之礼来确立的。

尽管，孔子后来于礼制中纳入“仁者爱人”，那也是用了礼教的尺子来衡量“爱人”，是在“克己复礼”前提下，合于礼教规范的有节制、分等级、论远近的“爱人”，削了“尧舜之道”里人类博爱的天足，去适应王朝专制之履的需要，但不管怎么说，孔子毕竟在没有“爱”的地方，注入了那么一点“爱”，使得专制多少有了些人性的色彩，我们不要指望孔子能在王朝中国的格局里“让世界充满爱”。

“让世界充满爱”——“兼爱”，那是文化中国的理想，不可能在王朝中国里得到充分表达，孔子在现实与理想之间行中庸之道，一方面让文化中国的理想适应君主专制的需要，另一方面又为君主专制确立了文化中国的目标，为达目标，还设计了一条“致君齐尧舜”的内圣外王之路。大一统，不光表现为君主专制和中央集权的政治大一统，还表现为帝王学中政统和道统相统一的圣王大一统，更有两个中国——王朝中国与文化中国相统一的“治国平天下”大一统，进而走向“天下为公，人类大同”。

经此一番大一统的改造，来自西方文明古国的国家形态完全被中国化了，但其核心却被保留下来，一是国家的王权属性——王朝制，二是国家的暴力属性——军国制，三是国家的血缘属性——世袭制，这是法家特别强调的，而儒家则围绕这三位一体的核心进行政治文化大一统包装，所谓“阳儒阴法”，其根柢就在于此。法家从不谈“爱”，唯有恨，因为恨能将国家的暴力属性发挥到极致，这有利于打天下。但国家也不能没有“爱”，一个没有“爱”的国家，谁会去“爱国”呢？于是，除了有对外秘而不宣的“阴法”，还得有对外高调宣扬“爱”的“阳儒”，提供一套从“爱人”到“爱国”的“爱国主义”。

这样的“爱国主义”，它有一个前提，那就是“忠君”，儒家传统很难将“忠君爱国”分开，在“忠君爱国”的排列中，“忠君”显然比“爱国”重要，“爱国”反倒要退而求其次了，这当然是由王朝中国的国家属性所决定的。其中有两个转换的环节成为关键，第一个转换，从“爱人”到“爱国”，其间并无必然的关联，须以民为国本，经由“爱民”转换，才与“爱国”串联；第二个转换，从“爱国”到“忠君”，本来也无关联，“爱国”可以“忠君”，也可以不“忠君”，如何使得“爱国”必然转向“忠君”？关键在于，君要向“君父”转，民要向“子民”转，再通过移孝作忠的转换，就转化为“忠君”了。

怪不得孟子要说“墨子兼爱是无父”了，读《孟子》，每读到这句话，我们就堵塞，未能明白此话的真正含义，心想，“兼爱”怎么就会“无父”呢？两者根本不搭界呀！现在懂得了，原来孟子那话，并非都针对墨子父亲而言，而是冲着国家层面的“君父”来说的，用“君父”这么一解就通了。

往“君父”靠拢，爱就向着王权主义转化了，由同化而异化——与王权同化导致爱的本质的异化。而墨子的“兼爱”，则走出王朝，拒绝异化，他要拆掉“爱有差等”的王朝中国的等级篱笆，回到禹的“兼爱”：“爱国”不能爱一国，还要爱别国；“爱家”不能爱一家，还要爱他家；“爱人”不能只爱自己一人，要爱所有人……不光人人相爱以立人，还要国国相爱以立国，总之，要“让世界充满爱”。

这就是“兼”，字之原形，乃“一手执两禾”，在“执两”上，与“仁”相似，但“仁”以二人，故须“执两用中”，而“兼”以二禾，如农作田，必分稻与稗，分而治之，故无须“用中”。稻者，天下之利也；稗者，天下之害也；“兼”者，如墨子所言，也就是“兴天下之利，除天下之害也”。

而“兼”之代表人物，夏商周各居其一，即夏禹、商汤和周文王，在《墨子·兼爱下》里，就提到了“禹兼”、“汤兼”和文王“兼”。墨子所言“禹兼”有二，一为治水，这是“兴天下之利”，二是“征有苗”，也就是“除天下之害”，墨子叹曰：“即此禹兼也；虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。”

墨子言“汤兼”，则以“天大旱”，汤罪己，欲献身以救世，曰：“万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。”墨子喟然而叹曰：“汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。即此汤兼也。虽子墨子之所谓兼者，于汤取法焉。”墨子从“汤兼”那里“取法”了什么？我们先来看“汤兼”了什么。观其所“兼”，在民与神，其欲以一身担当“万方”，将自我奉献于“上帝鬼神”，即为墨子“取法”。《墨子》中有两篇言及“上帝鬼神”，言“上帝”以《天志》，言“鬼神”以《明鬼》，这两篇的题目，乍一看，就使我们联想起良渚文化里玉琮上的那个神徽，《天志》和《明鬼》可以说是有关良渚神徽的“经说”，我们从那神徽里仿佛看到了“上帝鬼神”的原型，体会到了“天志明鬼”的原教旨。

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